读书节过去了，不知道大家的读书热情几何。在一周左右的短暂休整之后，我将开始新的旅程。题为“领读”其实是为了提醒自己和可能的读者发生一点点关联，其实还是为了自己能够把书中内容再仔细爬摸一遍。

不是所有的书都值得这样去阅读的，但是陈嘉映老师的书却非常值得这样细读，为什么呢？

我心目中的书大概分四种。

第一种是闲书，起初就是为了看个过瘾，比如一些小说，我是抱着体验生活的心态去阅读的，这种书重在感受。

第二种是技能书，技能书重在可实操的建议，当然，这些建议的背后也会有一些说理的过程，但是它的重点在于把建议付诸实践，倘若以为把书认真抄一遍就能掌握其中精华，未免有点天真（我就是这么天真过来的）

第三种是知识书，知识书重在知识，它里面往往有大量我们不知道的东西，比如《上帝的手术刀》里讲了基因编辑的细节，了解了这些细节我们学不会基因编辑，但是我们大概知道它是怎么一回事了。这些书或许需要做一些笔记，但是如果仔细把内容梳理一遍，难免流于抄写，因为作为外行我们实在也是没有什么可以多说的。

当然，有些人总是能从这些科普或者历史书里读出人生哲理，这未免超出了我的水平，我无法效仿，也不愿效仿。若是遇到这样的笔记，略过就好。

而这第四种就是道理书，道理书重在讲道理。讲道理的书，尤其是能把道理讲好的书，非常值得我把它认认真真通读一遍。倘若读一本讲道理的书，我们却没有把这个道理搞明白，那么这本书恐怕还是没读进去。

而什么书讲道理呢？哲学书。

用陈嘉映老师的话说就是：哲学通过说理达乎道。（1.2）

什么道理，初说起来，都像是可以成个道理，稍加追究，却难免生出疑问，需要进一步澄清。这样从一个道理追向另一个道理，谓之穷理。所谓哲学，大致就是穷理。（1.3）

作为「与哲学家陈嘉映的对话」系列的第二弹，我将精读的就是这本**《说理》**。

书名是《说理》，其实说的是哲学。什么哲学呢？关于哲学本身的哲学，关于说理的哲学，关于讲道理的哲学。

这本书想要回应的问题大概就是：什么是道理？我们如何讲道理？我们讲什么道理？我们讲的道理有没有道理？等等诸如此类的问题。

往下里巴人了说，我或许会把领读的标题起为《杠精的自我修养》，这样或许能吸引更多眼球。但是眼球上不长脑子，而说理的对象是脑子，不是眼睛，所以还是作罢。

接下来的一段时间，我要好好折磨折磨自己的脑子，把这本书再通读精读一遍。如果竟然还有那么一两个读者，那么我邀请你一同和我读完这一本讲道理的书～

那么明天，我们就来说说关于“道理”的道理。

扫地机器人可以钻来钻去，清理很多我们平常无法触及的区域。可是至少有一种情况它不好处理，就是一块脏东西被压在了桌角下面，这样靠吸是吸不出来的，得把桌子稍微一抬，这样才能处理掉这块脏东西。这对于我们来说很简单，但是对于扫地机器人却很难。

这种难倒也不是技术上的难，我们大可以想象给机器人安装上机械臂，然后把桌子抬起来，可是这样真的有必要吗？为了这么一点无关紧要的事情，花费这么多额外的功夫真的有价值吗？

我相信答案是显而易见的。这可能就是人工智能和机器人的终极困境之一：

他们被设计出来就是用来解决具体的问题的，只有在这种情况下他们才能做到真正的高校，但是也恰恰如此，他们对于意外情况的想象和处理能力就十分有限。这也就导致，人工智能最多也就只能做到80分的智能，总有剩下来的20分需要人来完成。这一方面是技术限制，另一方面也是理性选择。

而在现实生活中，这种不需要处理意外的场景实在是太少了。就算是读取文本这一件简单的事情，也得需要人事先把文本做初步的处理，制作成可以输入的格式化数据。这件事情对我们来说可能过程繁琐，但是并不复杂，而对于人工智能来说就不太一样，因为有太多“小聪明”需要处理，很多地方它们“一辈子”也只会遇到一次，对于这种事情，我们可以猜到，但是它们就很难处理了。

也没有什么结论，可能我对于人工智能的理解也只流于表层。但是人之不可替代是显而易见的，除非我们重新设计我们的思想观念，让我们的世界变成一个更加适合机器生存的世界，而不是人生存的世界——比如让所有家具的下沿高度都正好能容得下一个扫地机器人的进出——而这，或许恰恰是我们正在做的事情。

细思极恐吗？

这一篇其实是这一本书领读的结尾。但是第八章第6节到第8节也是我阅读到现在让我感到最为心潮澎湃的三节。我想无论如何都值得你去亲自读一读。陈嘉映老师简直如开了大招一般进行论理，实在是畅快淋漓。我对于我有没有能力概括总结这三节的精彩内容完全没有信心。但是我还是想试一试！

昨天说到了普遍主义和相对主义的论理困境。什么是普遍主义？简单说就是满嘴大词。什么是相对主义？简单说就是不存在绝对真理。但是相对主义本身是自我矛盾的，不存在绝对真理本身是不是一个绝对真理呢？

伦理学的宗旨不是找到或发明一种最高的价值，功效、义务、自由、爱情或什么，把其他价值加以统摄，使所有价值在这个理论体系中各安其位，其乐融融。这类理论都是纸上谈兵。就像人类利益永远不可能达至和谐一样，不同价值诉求也不可能，它们之间永远有抵牾乃至冲突。如韦伯不止一次说到，各种人生态度不可能协调一致，它们之间的斗争不可能臻于终极的结论。这一点更是以赛亚·伯林一以贯之的主题。没有哪个普遍原理，把少小不努力老大徒伤悲与昼短苦夜长何不秉烛游圆融于自身之中。思想者不可迷恋这种凌驾于一切特殊性之上的普遍性，更不用说把自己的特殊存在直接提升为普适原理。（第八章第8节）

这一段的最后一句值得再重复一遍：思想者不可迷恋这种凌驾于一切特殊性之上的普遍性，更不用说把自己的特殊存在直接提升为普适原理。

这一段非常好地驳斥了普遍主义试图灌输的道德观念。但是这并不能自动说明相对主义的逻辑就是对的，因为正如我们刚才所说，相对主义也需要一个普遍的观念才能成立，陈嘉映老师对于相对主义的反思和批评如下：

不断向更高的普遍性上升并不能克服相对主义。但**若相对主义指的是对抽象普遍主义的拒斥，相对主义何须克服？**本来，没有绝对的不变的至善，人各有各的活法。你有你的活法我有我的活法这话本身没什么错，若说错，那就是用这话来意谓：每一种活法都与别的活法相隔绝，我怎样生活对别人没有意义，我也不可能因为了解别人的活法而对自己的活法感到不满，起意改变自己的活法，于是，我们不可能讨论应该怎么生活，不可能对某种活法提出批评。“中国特色”有什么错呢？除非它的意思是说，我们的官员滥用权力腐化贪污，我们的社会不讲诚信唯利是图，只要它是我们的，那就改变不得，铁定要坚持下去。若说中国人的人权观不同于美国人的人权观这种说法有点儿可疑，那不是因为天下只有一种人权观，而是因为这种说法常被用来作为一道隔离墙，仿佛不同是终极答案，从此不再有优劣好坏之分，不再有互相比较互相理解互相学习并促进改变的余地，仿佛在任何情况下都不应当也不可能建设共同的人权观。这种相对主义，若非要给个名号，就叫它“绝对的相对主义”吧，它实在像是绝对主义的另一个版本。 所要克服的正是这样一种相对主义——把本来相对的生存拔高为一种绝对的主义，一种不可能调整和改善的生存。（第八章第8节）

我们需要警惕的是这样一种“绝对的相对主义”，它用“相对主义”的严密逻辑把自己封锁起来，不再去追求善好，不再去相信有更值得追求的目标存在，拒绝和他人的沟通和交流，遇到不同的意见就是你不能批评我，你不能说我不好，我就是我，是颜色不一样的烟火。

这种相对主义，确实像是一种绝对主义的另类版本。

那么我们应该怎么办？我们首先需要重新思考所谓的“共识”究竟是怎么形成的。答案的前一半是，它并不是来自于共识的“普世性”。

回到这一节的标题：个殊者是一切伦理生活和伦理思考的出发点与归宿。

当我们做出伦理思考的时候，我们是谁？“我们”是作为一个特殊的个体所出现的。这个“个殊者”并不是抽离了普遍性的存在，而是一个拥有着多重身份和观念的具体的存在：

我从来作为中国人是个个殊者。 为什么要强调我是个中国人呢？我也是海淀区人、北京人、亚洲人。北京、中国、亚洲，这些似乎只是抽象层次不同。然而，这里关涉的不是一层一层的抽象层次，而是哪个层次标示着社会生活—伦理生活的组织。我出国旅行的时候持有中国护照而不是海淀区护照或亚洲护照，我说中国话而不说亚洲话。这里的要点不在于哪个层次更普遍，而在于社会生活—伦理生活要素在哪个层次上构成有机整体，亦即，构成个殊者。（第八章第6节）

个殊者的构成关键在于我们所讨论的社会生活-伦理生活要素在哪个层次上汇集，而不是在于层次上的普遍性。

当我们自问“我是谁”这个问题的时候，得到的答案，就是我们作为个殊者的身份。有些人会说：我是中国人、我是好人、我是共产党人等等。

我们每个人都成长在不同的环境之中，有着属于自己的特殊性。在论理的过程中，这种环境带来的制约是不可忽视的。

就像我们不能期待在宋神宗的时代王安石能够提出民主改革，并不是说宋神宗的时代一定没有民主的土壤，而是他们并不知道“民主”是什么，这个概念本身并不存在。

完全不存在吗？

假如我们穿越到宋朝，想要让王安石推进宋朝的民主化改革，那我们势必需要解决的问题是——给他翻译翻译，什么是民主。

事涉不同价值、信仰、政治主张之间的道理争论，要点不在于依循共相进路寻找和上升到抽象普遍性，而在于翻译—会通。（第八章第7节）

这一句话里提到了两个术语，共相和会通。我们以Law和“法律”为例来解释这两个术语：

“Law和法的语义有共同之处”这个说法是可理解的，因为这话是从这两种语言的关系着眼来界定共同之处。一旦把共同之处换成“共相”，我们就走上了歧途，因为“共相”意味着它是一个独立的单元，而law和法的语义的重叠部分恰恰不是这种东西。“Law和法的语义有共同之处”不是一个独立的单元，不构成一个整体，所以，它不能通过一个单独的语词得到表达。（第八章第6节）

也就是说：两种语言在翻译的过程中，那种能够抽象上升成为独立单元的部分并不存在。两个词的“共同之处”只有在两个词语之间互译的时候才有意义。这种仅仅存在于两者之间的共同部分，被陈嘉映老师称为“会通”。

这是一个颇有启发的看法，任何人之间的沟通和交流，其本质在于语言与思想的翻译，我们的之间的共同之处，只有在我们作为两个个疏体一对一互相映照才能存在。

比如说我们考察各个国家的民主制，要点不在于发现不同国家民主制之间的共同本质，发现一种“不依任何观察角度而改变的民主制本身”，而是为了看这些国家（特殊）的民主制和我们的境况有什么异同，我们能否从中借鉴。

这就落到了陈嘉映老师最后的结论——回到自身。

要在一个多元化的世界进行宗教对话，各宗教本身都必须具有一种自我批判精神，这样才能谦卑地聆听其他宗教的真理，从而带来自我反省。

”批评与说服不是谁在启蒙谁，这些只有发生在“内部”才有真正的力量。汉斯·昆身为基督徒，对他来说，惟有在基督教里，“对真理的讨论才能达到激动人心的深度”。我们中国人关心人权概念的异同，关心民主制有没有普适性，研究罗尔斯理论的得失，惟当这些探索成为我们文明的内部问题，它们才“激动人心”。

“上升到普遍”不是思想的归宿，更不是生活的归宿。生活的真理从来都是在这个传统或那个传统之中展现自身的，正因为只有身在一个传统的内部才能对真理爱得深切信得真切，在我们这个不断营建普遍价值的时代，对自己身属其中的文明所怀的“宗教情怀”，或特定的宗教信仰，绝未失去意义。我们只能以一种特殊的方式得到救赎。有人由基督教的上帝救赎，有人由华夏文明救赎。有谁竟由普世宗教或普适伦理救赎，那仍然是一种特定的救赎，而不是更高的救赎。（第八章第8节）

再次让我们回到标题：个殊者是一切伦理生活和伦理思考的出发点与归宿。这是一个实然的判断还是应然的价值呢？

陈嘉映老师通过论证告诉我们所有的伦理思考都是来自于个殊者又归于个殊者的。这个说法不无道理。从特殊到特殊是否需要经历普遍这个过程呢？按照陈嘉映老师的说法，是不需要的，甚至也不可能。

这是一个实然的判断和推理，我能够被说服。如果有值得反驳的点我愿意倾听。

但是，这个实然的判断背后也蕴含着应然的价值输出——在多元社会生存，我们需要做的未必是营造一个抽象的共识，而是每个人具备一种自我批判精神，从自己的个殊性出发，去和不同的观念碰撞、交融，既不挥舞一根绝对价值的大棒，也不钻入相对主义的牢笼——“朋友间互相影响、批评、砥砺，这些，使得各自不断加深自我理解，加深对他者的支持，从而在自己的生活旨趣中变得更加优秀、更加深厚。个殊性不是普遍性的实现，个殊者通过互相理解和互相支持实现自身。（第八章第8节）”

伦理学，不是教导某一种人生哲学，但是它也不免对某种伦理观念进行推崇，这一点我们在之前花过不少篇幅讨论。我相信陈嘉映老师并不是试图向我们灌输这样的一种伦理观念，而是向我们说理，让我们自己来反思和理解着一种伦理观念。

读完这本书，尤其是这三节，尤其是最后一节，我从心底感受到一种力量，一种前行的勇气。

希望你也能享受这样的快乐，请去阅读《何为良好生活》～

关于普世价值和相对主义的争论到处都是。西方国家总是指责我们不民主，可是我们觉得民主并不是最重要的，生活的幸福和安定是最重要的事情，这样有问题吗？

相对主义大体描述的就是这样的说法——不存在绝对真理，我们不吃你这一套！哪一套？普世价值的那一套。由相对主义带出来文化特殊论，典型的说法就是中国有中国的价值，美国有美国的价值，朝鲜有朝鲜的价值，没有哪种价值观是全球人共有的。

这样的说法似乎有点道理，但是它本身也面临着一些困难。中国也分成不同的地域和民族，我们是不是可以说江苏人有江苏人的价值，湖北人有湖北人的价值，北京人有北京人的价值，是不是也没有什么价值是中国人所共有的？

那么究竟是什么来构建我们对于“中国人”的认同呢？更进一步说，“爱国主义”本身就是一种普世价值。如此看来相对主义和文化特殊论看来有颇多值得我们反思的地方：

从自我保护的角度看，文化特殊主义情有可原，然而，这里也有值得警惕之处。一国政府以本国文化特殊为名拒斥某种价值，很少真在为保护文化着想，而多半意在强化其统治，借“保护文化”之名戕害文化传统。文化人的动机也许没有那么可疑，但他们所宣扬的特殊价值往往并不是整个民族普遍共享的价值，而只是这伙文化人那伙文化人钟爱的文化价值。而在更一般的论理层面上，我们还须看到，这一类文化特殊论，乃至一般相对主义，并未从根底上摆脱普遍主义。面对西方，声声皆称文化无优劣，说到布隆迪，啊，当然是有优劣的——中国文化明显比布隆迪文化优越。中国积弱时，文化无优劣，中国貌似成为强国了，中国文化就有了优越性，甚至有了可以为全世界都接纳的普遍性。（第八章第2节）

好，我们不妨退一步来思考，存不存在某种“底线伦理”使得这些伦理标准是普遍的，但是其他的是相对的呢？

比如，你想当富翁，我想躺平，我们可以相安无事。但是你不爱国就不行，爱国是一种底线伦理。但是问题又来了，想当富翁这个概念比较厚实，也就是说比较好理解。无论你是说百万富翁还是亿万富翁，这都无所谓，它的目标是确定的，就是拥有更多的钱。“躺平”也是可解的，意味着不想努力，得过且过，专注于休憩和生活。

但是“爱国”就麻烦了。到底什么样的行为算爱国呢？像鲁迅这样针砭时弊算不算爱国？冲上街头烧车砸店算不算爱国？割地赔款求得绥靖之约是爱国还是卖国？

这些问题都不好回答。不同的人终究有不同的看法，如果当真有一件人人同意的事情，也就无须底线伦理的存在来说服我们了。

至此如果做一个总结那就是：相对主义走到某一个程度，似乎必须需要一些普遍主义来打底，而普遍主义本身并不能真正做到普遍。

这个矛盾该如何解？真正的问题可能出在我们的思考方式之中。

在我们考虑问题的时候，总是"依托于一个巨大的传统：普遍者高于个殊者。我们各自处在一种特殊的位置上，要理解其他个殊者，需要先“上升”到普遍性。特殊利益、立场之间发生分歧和冲突，要通过“上升”到“基于人性的普遍伦理标准”来裁定和解决。（第八章第5节）"

但是通过上升到普遍性来解决分歧和冲突却未必是一种贴近实际的做法，因为人和人之间既然有冲突，那本就不在于普遍的那部分共性，而在于在具体问题上的具体看法——“以色列人和巴勒斯坦人都是人，他们有很多很多共性，那又怎么样？以色列人还是要占定耶路撒冷，巴勒斯坦人还是要把他们轰走。（第八章第5节）”

那么如果不上升到普遍性来解决价值上的冲突，而是下沉到特殊性来，具体该怎么做呢？

这就是我们明天的话题。

今天的内容比较轻松，我写的会比较少，引用的会比较多。

从一个问题开始，一个孩子落水，你跳下河去救，你是处于天生的恻隐之心，还是认为这样做合乎道德呢？

我们也都“不经意”间做过善事，扣问内心，我们似乎在当时并没有来得及考虑这件事情道德不道德，好像一切都发自内心。

那我们能否说这种行为是发自我们的恻隐之心或者道德本能呢？事实上，好像也不能这么说，因为有些人看到就不会跳下去救，这似乎并不是一个普遍的本能。

陈嘉映老师给出了一个解套的方法——他认为，不如把这种恻隐之心理解为一种道德习性。习性不同于本能，语言就是一种习性。我们生下来是不会说话的，语言不是我们的本能（虽然平克在《语言本能》中认为语言能力是一种本能，但是此处并不矛盾，具备这样的能力，不代表天生会说一门语言），它是需要习得的，直到一种近乎自然的状态。

那么道德习性也与之类似，它也是经过不断地调教而形成的一种后天直觉。

类似于学习语言时对于语法的学习，道德的学习过程也不是单纯的灌输和接受：

我们并不只是把规范当作碎片式的一条又一条规范指令接受下来，规范的习得始终包含着领会，对之所以有这样规范的道理有所领会——为什么不要骂人，为什么不得酒驾。无论什么道理，就得联系到我们的本性上才能领会。（第七章第8节）

同时，我们需要关注的是：

我们并非为变成道德人而学习伦理道德，我们首先是要做点儿什么，为了做点儿什么做成什么而学习伦理道德。就像我们学习语汇语法是为了说话。在这个重要意义上，学习伦理生活不如被视作外化：我们天生有着种种欲望与冲动，然而，在人类社会中，只有进入一个既有的伦理生活系统，这些欲望和冲动才能得到表达和实现。 （第七章第8节）

这里已经蕴含了个人伦理观念社社会整体伦理观念相互作用的道理，我们会在后续的讨论中接着谈。

现在让我们回到“道德考量”上来，如果不是下水救人，而是捐款呢？这不是一个急迫的行为，我们颇有许多时间来考虑，我们在这个过程中是否有“道德考量”呢？

我们会考虑自己有多少钱，考虑这些人需不需要我的帮助，考虑这笔钱捐出去是否能到达需要它的手中，考虑不捐会不会受到他人的鄙视……唯独，我们不会考虑捐款是一件更道德的事情。对此，陈嘉映老师提出：

如果“道德考量”这话有什么意义，那么它不能是说我们在把道德当作对象加以考虑，而只能是说德性不同的人会以不同的方式来考虑一件事情。这是“连带我们自己得到考虑”这话更深一层的意思。（第七章第9节）

也就是说，德性不同的人，做出不同的考虑，并不是道德考量的结果，而是他们经过的道德训练不同，德性的性向不同，这其中并不必然存在“道德考量”这个过程。

这一章最后一个重点，就在于如何区分虚伪和克服向善？

我吝啬，但结账时抢着付钱，是我虚伪吗？那要看情况。我抢着付钱，因为我知道吝啬不好，我讨厌自己的吝啬，我立意改掉这个毛病，我不止做出抢着付钱的样子，不止付了钱，而且我为自己这一次不那么吝啬对自己感到愉快——虽然我还没有完全去除吝啬这个毛病，付了钱有点儿心疼，但我在克服吝啬的路上迈出了一步，我有可能最后克服吝啬。当然，我抢着付钱，也可能根本没想着改变自己的吝啬，我一面抢着付钱，一面希望别人抢在我前头，如果事与愿违，到底由我付了钱，我一点儿都不为此感到愉快，心疼之余，琢磨着下次怎么能做得更好——既做出要付钱的样子，实际上又让别人付了账。虚伪的吝啬鬼是在保护吝啬，以便自己始终是个吝啬鬼。克服非伪饰，所克服者，克服者认之为不良，所伪饰者，伪饰者只因他人认之为不良。匿怨而友其人是虚伪，一步步克服嫉妒与怨恨却不是。(第七章第10节)

所以说，终身学习不仅仅是技能上的学习，也是道德上的修行，我们在做选择的时候是不会做出“道德考量”，但是我们会在日常行为中衡量自己的道德标准，能不能符合自己的期待。

说到这里，我强调道德标准不是一种道貌岸然，而恰恰是一种克服自己内心之恶的向善。我们意识到自己的恶，并且努力克制它，让自己到达善的境地，这是一个需要不断修习的过程。

可是话又说回来了，道德真的有标准吗？类似的棘手问题也可以回到对善好的讨论上，是否有普遍的善呢？

这就是我们在下一章要讨论的问题。