本来预计15天完成，但是看样子可能要拖到20天左右完成，实在是精彩的内容太多，而我又找不到什么着急结束的理由，不妨就在这些有趣的话题上多逗留几天，感兴趣的同学就和我一同多思考几天关于善的问题，不感兴趣的……照常无视就好了。

昨天我们把善和恶对立起来来看，不过我们在讨论对于善的第一种辩护的时候，已经提到一种说法，即恶是一种趋向，而善是一种本性。这种说法认为，人自然而然是善的，只有在松懈和偷懒的时候才会滑向恶的深渊。这个说法本身或许未必能给性善论做出很好的辩护，但是却提示了我们另一条路径——

当我们谈论到善的时候，好像总是在上，比如道德高地和上善若水。这里的上下之别，不同于左右之别。如果我们把善恶并列看待，好像善恶只是相对，这是我们面对这个问题常见的想法，但却未必是我们语言中实际的体现。

好，假设我们以上下的眼光来看善恶，并且接受善在上，恶在下，那么似乎恶更接近本性啊，毕竟从善如登，从恶如崩。向善攀登之路艰难，但是堕落如恶之中却非常简单。

这样的想法非常符合直觉，不过接下来陈嘉映老师的分析就体现出了哲学思考的厉害之处，在平凡中见惊奇！

从善如登，从恶如崩，登和崩，登才能是目的，指导并组织攀登的过程，崩无法成为目的，而是目的的瓦解——在崩解中，当事人失去了对过程的把握、理解和控制。为恶是生活整体的涣散。正如梁漱溟所言，善是努力，“是要怎样”，恶则不是努力，而是偷懒，“是要没有，即没有这个‘要’”。 “要做……”包含一种努力。赢棋需要努力，输却不需要。由于我们生活在大地上，上进需要努力，堕落则不需要。（第七章第5节）

这里说的是什么意思呢？

我们用下棋来做比，只有把赢棋作为目标，下棋才有意义。如果其中一方不以赢棋作为目标，而只是瞎摆，无论你怎么走，我只是把卒一个个的往前拱，你肯定下两下就要拍桌了：“好好下行不行？还玩不玩了？”

我所做的事情就是消解掉了下棋本身的意义，把它变成了一个无意义的行动。但是假如我狡黠一笑，说：“你别急，你就下！”

这下说不定你就冷静下来了，这家伙是不是在出什么怪招呢？他是不是在让我，或者藏了一手……当我给你传递出一个我确实正在下棋的信号的时候，也就在向你传递出我想赢棋的信号。

这说明什么呢？

赢棋需要努力，输却不需要。由于我们生活在大地上，上进需要努力，堕落则不需要。善恶之不对称最能够从我们只能有意为善而不能有意为恶透露出消息。正是在这段辩证之后，梁漱溟作结说“故善恶非对待之物也”。惟当人求善，生活才是可理解的，有意义的。(第七章第5节)

这就说明行为（或生活）的意义在于求善。而恶，是无法求来的。

你或许说，不一定啊！说不定你是在故意输棋呢！不错，故意输棋也是需要本事的，需要让对方觉得你在认真下棋，却输掉，这得有一定水平才能做到，而这样做的人当然是醉翁之意不在酒。

但是，另外一种故意输棋，则是不用心，不用心，乱下，自然而然就输了。那么在这种情况下，下棋本身的意义就没有了。

回想我们自己的生活，当我们过得浑浑噩噩的时候，是不是恰恰就是我们做事情过生活不用心的时候？是我们选择的生活方式消解掉了生活的意义，让我们陷入这种困顿之中。

我们可以成心不走“成功之路”，可是走出这样一条属于自己的道路，并不是靠放弃追求而实现的，恰恰是追求更加难以获得的东西。这才是更难走的路。一旦不小心，就有可能陷入无意义的泥潭。

那么有意为恶的人呢？按照这样的推理，没有有意为恶之人。这样的结论看似荒唐，杀人越货，这不显然是有意为恶吗？但是我们依然可以理解——他成心做这样的事情，一定有他自己的目的，为了得到他想要的东西，而实施这样的行为。

他的有意，并非为了“恶”，而是为了他自己想要的善——比如，富足体面的生活是一种善好，他为此不惜偷抢；让孩子上好大学找好工作是善，他为此不惜贿赂。这些都是“有意为恶”，但总是抱着一种善的目标。

那么小丑呢？关于小丑的讨论会更加复杂一些，还有类似Moriarty这样的反派，他们之所以迷人，就在于他们的目的并没有停留在表面上。但是没有人认为他们是在做没有意义的恶，乃至于他们的作恶太有意义了一些，时常引人反思，那么他们自己追求的东西，或许就在这个过程中达到了。

没有有意为恶的视角，也能帮助我们更好地理解他人的行为，理解行为背后的动机，这当然不是合理化他们的行为，而是让我们略微把视角从**“恶”移到“有意”**上来，他如此费尽心机，是为了什么呢？

拆解到这一步，发现这并不是什么新鲜的视角，而是一个基本的面对问题的态度——寻求背后的深层原因。这个过程，必然是找到深层的那个“有意”，而不止于那个表层的“恶”。

明天我们还要在这个话题上逗留一天，既然善行出自善性，那么道德学习又该摆在哪里？

上一篇我们着重讨论了一个问题，那就是善是否是一种客观存在？我始终也没有一个笃定的答案。不过我们可以暂且把这个问题搁置，把善和恶抽象为一个目标来理解。

也就是说，无论我们追求的善是人性中普遍的善，还是属于我们每个人主观的善，我们都「知道」善和好是什么，都想要向这个目标趋近。

在搁置下着一个问题之后，我们就可以进入下一个重要问题的讨论：人到底是本性善还是本性恶？还是本性无恶无善？抑或是又恶又善呢？

众所周知，孟子持性善论。可是孟子自己也说：“人之所以异于禽兽者几希。”如果说人性本善，那么势必需要解释人性中恶的来源。以下提出三种可能的解释路径和疑点：

1. 善是本性，恶只是倾向。这种解释来自于梁漱溟，他把善作为一种本质，而恶是一种被动的状态，是在我们的善缺失的时候，在我们的自我缺失的时候，偷懒的时候，才会陷入的消极状态。可是这种说法并没有说明恶的来源，反倒是觉得恶似乎一直在善的下面接着，一旦善破损便会滑落如恶之中。

2. 另一种可能的解释是把恶解释为一种不自然的运动。就好像水是往下流的，但是受到岩石的阻碍，也会溅起向上。那么用同等的方式来理解恶，就是在外力的扭曲下，恶才会从善的本性中滋生。这一种解释和卢梭的思路大致相似，把恶的出现归隐于他人和社会对自己本性的扭曲。但是这种说法的问题在于，既然人性本善，那他人之恶，社会之恶又从何处来呢？

   我倒想尝试对它做出一种辩护，人性本善，可是不同的人的「善行」本身并不相同，甚至这些不同的善行和善心是互相冲突的，互相压迫，互相扭曲。恰恰是每个人的善造就了他人的恶和社会的恶。这是我个人基于这个逻辑对他人之恶和社会之恶起源的一种可能回应，接受大家的不同看法。

3. 第三种可能的看法是：恶是人与禽兽共有的，善却是人独有的。这种看法来自于张岱年。这是把善恶和人兽绑定，做出一种二分。类似的话有一句非常有名，来自于《三体》：“失去人性，失去很多，失去兽性，失去一切。”这句话本就是在为恶找一个出路，只不过和张岱年与孟子相反，他们是把恶和兽相比，指出人性之善。而《三体》则是把恶作为一种生存的无奈，试图为恶开解。

   回到张岱年看法本身，这种看法的问题在于恶是人与禽兽所共有并不能用来说明人性就是善的，而不是恶的，它至多只能说明人是兽性和非兽性共存的。所以这种说法本身并不足以作为支持性善论的论据。

看完了性善论的推理和反驳，再来看性恶论，它的主要主张者是荀子。与性善论相似，性恶论需要面对的问题则是：**善从哪里来？**又或者说：人如何可能变善？

荀子的理论说人性本恶，必须期待后期的教化和法律的约束才能变得善，圣人天生也是凡人，他们是通过修炼而成为圣人的。

但是既然人可以通过外在的条件达到善，那必然说明人还是有“善端”的，也就是有那么一个可以提起来而达到善的抓手。就这一点而言，我们似乎也不能信服荀子的性恶论。

不过，我们依然可以对孟子和荀子的理论做一个对立统一的解释：那就是他们对「性」的着重不同，荀子所说的性更多是一种现成能力，也就是说，圣人不是一生下来就会待人接物治理万民，而是需要经过后天的培养的。在着一个层面上，孟子并不反对，孟子所说的「性」也不是这种现成能力，而是哪一点德性的善端，也需要后天来自于外界的驱动才能唤醒。只不过，荀子更强调驯化人性的恶，是更严厉的老师；而孟子更强调引导，引导出那来自内心的善。

这样一通分析下来实在是让人头大，一拍桌子，行了不要吵了，人性嘛，就是有恶有善或者无恶无善啦！

这样做确实可以避免讨论善或恶的起源问题，似乎也是最符合我们直觉的一种看法。但是但是，切莫用这个略显轻率的结论遮蔽了这个辩题下一步想要真正讨论的问题——善和恶到底是不是一个对立（对称）的关系呢？

这就是我们明天继续讨论的话题～

昨天我们讨论了良好生活，最后我提出：我们倘若需要过出自己的良好生活，还是得在生活里找到这一份德性，找到这一份善好。今天我们就来讨论「善」。

善是不是一种客观存在？

这个问题很好，我以前倒从来没这么想过，但是我们不妨扪心自问，看看答案如何。

稍作解释，如果善是一种客观的存在，那么我们在讨论善的时候总是能达成一个共识。就好像让我们画一张桌子，你画的可能是个圆桌子，我画的可能是个方桌子，但是我们互相能认出来对方画的都是桌子。你心中的善和我心中的善可能不一样，但是它们殊途同归，都是对于那个作为客观存在的概念进行的一种描述。

但是，我们似乎也可以把善完全当作一种主观的感受。这部电影很好，它评分可能只有一分，但是我就是喜欢，我就是觉得好。你不理解。你不理解也没关系，你有你理解的好，我有我理解的好，你我理解的好并不相同，甚至可以完全指向不同的方向。

不过略作反驳的话，我们依然可以多问一句：我喜欢的东西就是好东西吗？毋宁说，是因为它是好东西我才青睐它。“惟由于我们能把善好与我喜欢区分开来，才可能发展出教化。（第七章第1节）”我们在偷东西成功的时候，感受到过瘾，感受到刺激，但是我们知道这是不好的事情。这是一种教化。

但是有没有可能在一种环境下，偷东西是善的，是好的呢？或许有——劫富济贫。劫富济贫的观念里让一种善压过了另一种善，社会平等压过了个人财产权。

当然这时候又会有人跳出来反对劫富济贫……最后就是比拼谁的善更高一筹。

而胜出的那一方，往往不是因为道理上胜出了，而是力量上胜出了。可能是具体的力量，如体格或军事，也可能是抽象意义上的权力。

但是，男权好像讲不出什么硬道理来为男权社会进行辩护，显然是女权主义者们更讲得清这一份道理。如果我们扒开实然和应然的区分，男权是现实不代表就应该男权，那么剩下来是追求男权，还是追求平权，还是追求女权，似乎只是价值选择了。

那么既然是价值选择，那就看谁的拳头硬，谁的声量大呗？

我觉得女权主义者们更讲得清道理，那不可否认是我的价值偏好——尤其是我认为男女「应该」在权利上平等。我这么认为的理由是我实在找不出一条男人「应该」比女人有更多权利的理由——除了自古以来就是这样以外，而自古以来不能作为一个理由，因为它跨越了实然和应然的鸿沟。

如果非要我站在男权的一边，那我只能对“既得利益”辩护，把这一份既得利益当作一种私有财产，而私有财产不容侵犯——男权是我们男人的私有财产。或许它当初取之无道，但是它既然给了我，那就是我的了。我若是愿意让渡出去一部分，那是我的仁慈，而你若来抢，那是你的卑劣。

这样的辩护，也是一种价值和另一种价值的博弈。似乎我们在这样的讨论之中是永远无法达成妥协的，而悲观的人会说——看吧，还是功利主义（乃至利己主义）制霸我们的思想！你再怎么抨击它，它还是随处可见。女权男权，不还是为了利？何时真的为了理？

今天本来说的是「善」，可是说着说着就跑偏了，拉回来，那么到底有没有一个客观存在的善？？

我们总是有一些共识的吧，汉人和匈奴可能在战场上各具立场，但是对于女人的喜爱是共通的，这种对于女人的喜爱，可不可以算作一种善呢？恐怕不行，如果强行说我们对于女性的审美相同，好像也很牵强，这只能表示汉人和匈奴都有同样的性欲——可这更多的是生理，而无关乎道德。

孟子却不同意，孟子既然坚持性善论，肯定不是持有着杀人放火也是善这样没有意义的相对主义，我们明天就从孟子开始接着说。

终于，点题，了！

在亚里士多德伦理学中，“善好乃万物之所向”，而人生之所向乃eudaimonia。（NE，1095a15）英语通常把这个词译作happiness，与之相应的中文是快乐或幸福。麦金太尔认为，尽管甚难找到另一个译法，但用happiness来对译eudaimonia终归够糟糕的，因为eudaimonia既包含行为良好又包含日子过得好，而happiness传达不出这双重的意思。因此，比较讲究的论者更愿把eudaimonia译作wellbeing。与此相应，中文译作良好生活。（第六章第7节）

幸福不完全等同于快乐，当我们说到幸福的时候，它好像更接近一种具有德性的快乐。幸福相比于快乐，更加浓厚，更加高级。这里可以回想起马斯洛的人类需求层次理论——从低到高分别是：生理需求、安全需求、爱与归属的需求、获得尊重的需求、自我实现的需求。满足的层次越高，幸福层次也就越高。

这本书我读到现在，最失望的就是这个“良好生活”的定义，绕来绕去，最后还是落到了马斯洛需求层次上来解释良好生活。

基本需求诸如生理需求和安全需求的满足作为需求层次的底层，我想或许没有什么太大的分歧。值得注意的是，马斯洛对于性需求的态度很暧昧：

One thing that must be stressed at this point is that love is not synonymous with sex. Sex may be studied as a purely physiological need. Ordinarily sexual behavior is multi-determined, that is to say, determined not only by sexual but also by other needs, chief among which are the love and affection needs. （A Theory of Human Motivation, A. H. Maslow (1943) Originally Published in Psychological Review, 50, 370-396.）

这本书名为《何为良好生活》，可是前面一半多的内容，我们都在围绕着这个主题打转，一直没有真正进入，第六章可谓是点题之章节，我们之前的铺垫如果做好了，那么这一章的内容读下来就会畅快淋漓，因为伦理学的基本概念和讨论问题的方式都在前面的章节有所涉及。

早在第二章我们就提到了功利主义，这里兜兜转转又要回到功利主义上来，因为这个概念实在是太符合我们的直觉了，不过今天我们不谈全人类，只谈我们自己的生活。

人生的目的就是追求快乐吗？

哲学家出场的第一件事就是左想想右看看，在拿「快乐」这个概念和其他概念比较的时候，确定它的边界。

首先，快乐不等于善。一个人随波逐流过自己的小日子，该吃吃该喝喝，也不抬头看什么璀璨星空，也不想心中的道德法则，大错不敢犯，小错连不断，这样的生活，过得快乐，却算不上善好。反之，像屈原那样忧国忧民，最终投江自刎，实在是算不上过得快乐，但是他却是我们一直纪念的古人。

其次，快乐不等于好。一个人若是在虐童虐猫中获得快乐，我们很难说他这样的行为是「好」的，是正义的，是可以被我们接受的。

所以我们很难把快乐等同于善和好，所以以好坏为轴，我们大约可以划出两片区域——善的快乐和恶的快乐。这里我们先暂时按下不表。

快乐还可以用另外一种方式来区分——快乐作为目的和快乐作为一种副产品。有些行为单纯是为了快乐，我们是为了求乐而去做的，至于是喝酒还是蹦迪，不重要，只要感受到快乐就行；但另外一些行为，快乐不是目的，而是在实践的过程中自然产生的副产品，对于喝酒，有品酒，对于蹦迪，有音乐和舞蹈。我们或许可以说DJ和底下随着音乐舞动的人们享受着同样的快乐，但是他们的快乐却是来自于不同的道路。这也就是陈嘉映老师所说的：“快乐的行为”，所为之事是核心，快乐内融在行为中，“追求快乐的行为”，快乐成为目的，其他种种，都是求乐的手段。（第六章第4节）

做出如此区分之后，我们再会看善的快乐和恶的快乐，似乎我们只有在把快乐作为目的的时候，才应该讨论这是善的快乐还是恶的快乐，而在快乐作为一种副产品的时候，快乐本就不是我们的追求，所以这种行为的善恶和其中所得的快乐是无关的。

在快乐作为目的的情况下，我们要看行动的手段是否道德，是否伤害他人或者伤害自己。看综艺获取快乐无上大雅，但是做键盘侠追求快乐，就实在谈不上高级。

而在绝大多数的情况，我们是在做事，做事有做事的目标，画画是要把画画出来，做饭是要把饭做出来。**人生的目的就是追求快乐吗？**貌似不是这样，很多时候，快乐只是实践行动中的一部分，而只要是做事，那往往就是有苦又乐的。

苦乐交织在一起似乎就是生活的本色，在很多时候苦提升了乐的品质，只有经过了过程痛苦的攀登，我们才能真正享受山顶的盛景。很多时候我们并不是刻意追求苦难，而是在奔向一个目标努力的过程中，苦难自己就来了，我们克服苦难，是达成目标的必由之路。

但是也有一种人，他们的目标就是吃苦，就是抗住苦难，哪里有苦往哪里去，他们把在苦难中生活本身当作目标，这一类人是苦行者。陈嘉映老师对他们的评价是：

我们觉得值得去做的事业，以及因此值得去承受的苦难，都落在他的眼界之下。我们无法在尘世目的的清单中找到苦行主义者之所趋，他之所乐单只由他乐于苦难来宣示。苦行主义总与某种超越性相联系，或者反过来说，超越性必定以某种形式的苦行来体现，尽享安逸而大谈超越只能是欺人或自欺的奢谈。（第六章第5节）

那么究竟什么是快乐？我们有沉溺于声色犬马的快乐，有建立在别人痛苦之上的快乐，也有苦中作的乐。这些乐都伴随着多巴胺的分泌，我们很难通过这一生理现象来区分这三种乐。那么这些快乐中到底有什么共同之处？陈嘉映老师给出的一个答案是——上扬。快乐的趋势是上扬的，而不是下沉的。

若说快乐本身是好的，这个“本身”说的是快乐处在它“本然的位置”之中——当快乐由向上的活动所引发，当它融合在上扬的情势之中，快乐是好的。

若从这种自然联系中抽离出来，与健康洋溢的整体状态脱节，快乐就变得孤立而残缺，它就不那么好了。一味求乐就是如此。（第六章第6节）

读到这里会有一种豁然开朗之感，我们需要留心自己的快乐是在怎样的一种情境中获得的。施虐的快乐来自于一种堕落的活动，而德行的快乐则来自于所行之事的上升。我们需要让自己的快乐建立在这样升腾的气流之中，这样的快乐，才是真正的大快乐！依照惯例，以一段摘录作为结束：

乐于德行是快乐，不是痛苦，这并非因为整体算下来德行带来的快乐总量超过了有德之行遭受苦辛的总量，倒仿佛，这个“乐于”的体量宏大，无论多少艰苦与痛苦，它都包得住。德行之乐完全融浸在行有德之事的实践中，行外事外的情绪全无所谓。庄子、尼采一路高人一方面不以苦乐为意一方面兀自享他的至乐，良有以也。这里的快乐是万物生生的自得之乐，德行者伴万物之欣欣生长，无论他心情何如，都在他生存的根底上通于生生之大乐，是为至乐。（第六章第6节）