上一篇领读文章收获了这样一条留言，来自joel，在此分享出来：

知而不行，是为浅知；我对知行合一有一个联想，就是潜意识中的知，才是真的知，真正掌管人的行为习惯；而潜意识中的知是拒绝1+1这种理性的知的，因为对生存有任何帮助，反而还耗费能量；这两种知有一个转化接口，就是重复，或叫刻意练习 （来自joel的留言）

这是对于“知行合一”的一种典型理解，即知到「深」处则和行合一。但是，我们还需要考虑另外一件事情——瘾君子。瘾君子很多都知道吸毒不对，但是还是无法抵抗毒瘾，他们需要专业的医学干预来进行戒毒。这恐怕不是一个简单的意志力是否薄弱的问题，虽然意志力确实在戒毒的过程中可以起关键力量。可是我们常说，不要考验人性，我认为，这句话说的更多的是不要考验我们的动物性。

我们如果把吸毒抽象为一种由于身体机能导致的问题，那么就会有“心理”和“心性”两种不同的情况需要考虑。拿咳嗽举例，在一个人讲话的时候，另一个人咳嗽打断是一种不礼貌的行为，但是如果这个人生病感冒了，我们则不会指责他扰乱交流的秩序。这是因为，前者是「故意」的，而后者是「无心」的，这里的无心，指的是无目的、无动机。

在关于自由意志的哲学讨论中，一直有一种说法，大意是：你跺你也麻。解释一下，就是在相似的生理条件下，一些行为是可以得到解释的，尤其是针对犯罪行为。比如某某人一直经受着种种磨难和创伤（俗称精神病），结果他犯下罪行；任何一个人经历这样的磨难和创伤，都会犯下这种罪行。

但是，伦理学的思考告诉我们，在做出生理心理判断的时候，我们依然需要对于“心性”进行判断，也就是对于行为的「目的」进行考察。这个人可能确实有行凶的生理条件，但是他依然有充分的动机以及主动设计犯罪，这就不能单纯地使用生理原因来脱罪了。

我们首先从心性上解释人的行为，惟当各种尝试都归于无效，我们才会接受他们由于心理疾患而行凶的结论。实际上，一旦把他们的行为归于心理疾患，就已经宣布了无法对这些事情提供有意义的解释。即使科学家发明了一套仪器，能够测量顾城行凶前所有的体液变化，我们仍然不明白顾城为什么杀妻。（第五章第五节）

区分心理和心性不单单可以适用于法律的讨论，而他切实地关乎我们的生活。比如，我们知道在意志力薄弱的时候容易受到诱惑，这是一个心理层面的问题；但是我们的心性可以为我们设计一道防火墙，避免自己在意志力薄弱的时候暴露在容易受到诱惑的环境之中。以及，在我们想要把问题归结于心理原因之前，反思一下，到底这是不是我的「错」？

这不是一个陷阱问题，很多时候，这真的不是我们的错，这个时候，我们就需要毅然决然地放弃继续在「心性」上折磨自己，而去寻求科学的「心理」治疗的帮助。

以上是关于「知行关系」的第一个延伸。知行关系里还有一个重要议题，那就是理论和实践的关系问题。理论能不能指导实践？实践先于理论还是理论先于实践？这类问题和知行关系的讨论颇有类似。

在这个问题的讨论上最合适的材料其实是包钢升老师的《政治学通识》，在政治学理论里，常见乎两种观点，一种是民主首先需要一套民主制度，这是理论先于实践；另一种说民主也可以从非民主的政体中转化而来，这需要民众观念水位的提升，这是实践先于理论。究竟我们该采信哪一种理论呢？

想要回答这个问题，则需要回顾我们之前关于伦理学的讨论了，我们说伦理学是「有我之思」，也就是说，伦理学的研究对象和研究过程是相互影响的，是无法割裂的。同时我们也说，实践本身也在改变着目的。也就是说，在上述问题中，我们不能陷入二元对立的观点中去。这里不是简单地走中道、和稀泥，实践和理论必须要相伴相生，必须要“知行合一”。

回到伦理学本身的讨论，我只想引用陈嘉映老师长长的一段话作为结尾：

伦理学并不指导伦理实践，它以更加曲折的方式与伦理生活相联系。粗略言之，一方面，伦理概念的探究旨在改变人们对伦理概念的流俗理解，从而改变人们思考某些伦理问题的方式，另一方面，实践之成为良好的实践，是由于它包含着phronesis这种“真实理性的实践品质”，亦即，获得合理性本身就是实践活动的一部分，惟明理才能更明慧地实践。就此而言，伦理学探究间接地关涉伦理行为，例如，纠正“一切行为皆在于追求快乐”这种流俗看法也许有助于行为者调整自己的行为方式，对“权力拜物教”的批评也许有助于改善立法以及进一步提升民主宪政政体的形象。良好的伦理学—政治学论理会促进实践活动中的明理，从而提升实践的品质。这一点反过来又对伦理学提出这样的要求：作为基于实践活动的论理，伦理学—政治学必须努力保持与实践明慧的联系，保持对实践活动本身的真切领会。遗憾的是，当今的伦理学—政治学研究中，广泛弥漫着对物理学的艳羡，不明所以地效仿物理学的客体化，一步步脱离实践活动中的明慧，失去对实践活动本身的真切领会，甚至干脆被弄成了物理学类型的理论。（第五章第7节）

今天进入到本书的第五章《知行关系》，众所周不知，知行关系是伦理学的核心内容之一。什么是知行关系呢？简单来说，就是认识到一个道理和做出与之相关的行动之间的关系。

比如我认识到了正念的概念，然后才会去在生活中去觉知，在平时抽空冥想，这里反射出的知行关系就是知先行后；再比如，卖油翁说“无他，唯手熟尔”，这是在说他倒油的技艺并不是来自于对某种倒油理论的研习，而是在于不断地重复练习，重复练习之后他总结出了倒油的道理，这大约就是行先知后。

我们从小常听到的一句话是：你长大就明白了。这也是行先知后，大概意思就是你先按照我说的做，道理日后你自然会懂。

但是无论是行先知后还是知先行后，我们都有一种对于知行合一的期待。换句话说，就是对于言行一致的期待。你知道抽烟不好，为什么还要抽呢？你知道受贿不对，为什么还要拿呢？

一种解释是说：你的知行没有合一，是因为你知道的还不够真切：

所谓深知浅知，在于一样知识是否深深嵌入了特定行动者之中。可能，我知道一个道理，但它没有嵌入我的觉感深处，它只是公共知识系统中的一个道理，我只是把它作为一种知识加以了解。这种“知道一个道理”，虽知，却知得不切。王阳明等人在这个上下文中所说的知，是知理，而这里的理，殊非原子何以结合成分子之理、电磁交感之理。物理学所揭示出来的规律、原理不是需要或能够去实践的。这里的理是与实践相关之理，物我共有的理，“物我一理，才明彼，即晓此，合内外之道也”。（《二程遗书》卷十八）与此相应，知理之知，不是知道某个命题，而是有感悟有体会的知。（第五章第4节）

上面这一段说得非常明白，很多“知”，在我们这里只是“识”，也就是我们大概了解它的存在，能够辨认它，但是却没有认识到背后的“道”，所以只是“知识”，而并没有“知道”，这样的知无法带来与之相一致的行。

更不用说，有些“知”本身并不必然与任何行为直接挂钩，比如我知道1+1=2，这不意味着我应当为此做些什么。

比如我上文举的两例都是对于具体事项的觉知和行为，但是当我们（比如朱熹王阳明）讨论知行关系的时候，其实讨论更多的是一种道德主张。

这就可以提到那一个经典的问题：**为什么学了那么多道理，还是过不好这一生？**这个问题可以在对「知行合一」的思考中的到解答：

所谓知行合一，并非主张知行总是一回事，而是说，知到切身处，知与行就合一了。（第五章第4节）

以上我们讨论了知行关系的第一个面向。我故意遗漏的部分是对于知行是不是本来就是一件事情的讨论，这从我刚刚引用的这句话中能看出端倪，陈嘉映老师显然是不认为知行本来就是一件事的。至于其背后的论理过程，那就留待感兴趣的自行阅读了。

关于知行关系的另外两个面向，我们就留待下周再继续谈了～周末愉快！

今天的内容概述了《何为良好生活》第四章从第4节到第10节的内容，省略了颇多的精彩之处，所以在开头就邀请大家去自行阅读原书，也算是为我接下来乱写的东西免责。

同样的工作，为什么有些人做就是技术，有些人做就是艺术呢？哲学给出的解释是，他把一种制作活动做成了一种实践活动——亚里士多德说：“制作有自身之外的目标；而实践活动没有这样的目标，它的目标就是行动的善好本身”。

在把一项工作做成「艺术」的过程中，他不仅仅是创新了制作过程，而一定是传递出了一种超越这种行为直接目标的新体验——他提供了我们看待事物的新的眼光，甚至于，我们觉得即便是处在完全不同的行业之中，我们依然能够从中获得收获。

这就是亚里士多德所说的“良好的实践本身就是目的”。

谈及目的，我们会直接联想到的一个问题是：是否可以为了目的，不择手段。陈嘉映老师用了一章的内容来回答这个问题，答案也非常简单：实践（也就是做事的手段）不断地重新定义着行为的目的和效用，我们没有办法割裂开来看这两者。所以不存在为了目的不择手段，当你“不择手段”的时候，你的目的也已经不再是当初的目的了。

所以，当我们说“勿忘初心”的时候，其实是在提醒自己，不要用错了手段。[1]

医生是一项目的性很强的职业，治病救人嘛，但是如何衡量行医的“效”又确实很难。这里体现出一种目的明确，但是结果难以衡量的麻烦。到底什么是“病”？癌症是病，但是化疗过程中产生的痛苦和精神打击算不算病？到底哪一个病更致命？哪一个病更要紧？不同的人可能有不同的答案。这里的「人」，既指医生，也指病人，还指家属。

效用的复杂性在于它也存在内向效用和外向效用，作为一个医生，打针开药赚钱是一种外向效用，但是同时他也能从行医的过程中收获生命的意义。一个医生不仅要有好医术，还要有好的医德，只有这样的医生才能被称为一个好医生，才能在刚刚提及的复杂情境中，做出最合适的判断。

至此，我们说到了内在目的、外在目的、内向效用、外向效用，所有这些都是为了表达两件事情——1. 人类目的系统的复杂性。2. 不同目的，不同效应之间的相伴相生不可分割。

那么，关于目的的探讨对我们生活的启发也就呼之欲出了：

我们不能简单地考虑问题，一份工作不仅仅是为了赚钱，赚取不义之财本身就在潜移默化改变一个人的观念，这一点我们在讨论到下一章“知行合一”的时候还会提及。同时，一份爱好也不仅仅是一份爱好，如果不让它承担一些来自外界的压力，很容易像断了线的风筝一样从空中飘落。

所以我坚持阅读，还需要把自己的阅读感受写出来，发出来，呈现给世人，接受批评和讨论，因为只有在这个过程中，我才能从阅读中收获更多。

最后，摘录一长段精彩的文字作为结尾。说到底，生活，是过出来的，不是想出来的：

为什么处在实践传统之中，“生命的意义就不是个问题”呢？粗说，因为意义不是想出来的，不是论证出来的，而是被感受到的，通过生存和劳作的直接性感受到。在实践活动中，人的整个生存，包括他的德性，跟他的劳作结合在一起，并通过他的劳作跟一个兴趣—劳作共同体结合在一起。而当传统瓦解，业行转变为职业，职业要求于个人的，不是他的整个的人，而是他在特定岗位上的效用。个人不再作为整体的人通过他所属的实践传统与社会相关联，他的性情、德性跟他的“效用”隔离开来，“生活的意义”渐渐成为一件主观的事情，而一旦意义成了主观的事情，就等于没有意义了。（第四章第10节）

（这段话其实超越了对于个体生命意义的讨论，可以让我们联想到韦伯所说的“现代性的铁笼”。在德性、劳作、兴趣逐渐分离瓦解的社会分工体系中，我们应该怎么重新找回意义感，这是一个非常重要，亟需我们解答的社会问题）

正文已经结束，但我们仍然有一个坑要填，那就是用这样的思维工具再来分析一下读书这件事。读书到底有什么用，是不是为了有用而读，或是为了消遣而读，这个问题本身可能也像人生意义的问题一样，是个不恰当的问题。

读书的意义是读出来的。无论是从工具书还是杂书入门，只要在不断的阅读，那么最初的外在目的总是会慢慢被读书这个实践活动本身所改变。最终，读书成为一件有意义的事情，是阅读这个实践活动本身所赋予的，是属于我们每个人自己的意义。

所以，只要是觉得能从书中有所收获，无论收获的是什么，就去阅读吧～现在流行的所谓“活在当下”，不就是让投入实践活动本身来重塑目的吗？

[1]. 第四章第五节还有这样一段话，我不知道如何加入领读稿之中，但又不想遗漏，权且摘录于此：

从实践者方面说，你投入一项实践，原不只是为了取效，你好之乐之，但若我们把业行之外的社会整个排除在外，这种乐趣会退化成为小圈子的自娱自乐，乃至退化成一种接近于吸食麻醉品的乐趣。传统的自闭还可能产生更恶性的社会后果。师徒相传的潜移默化可能变成贬义上的潜规则。前面引用过贾德森，他一方面指出自治自律有助于防止造假，但他也发现，造假“特别容易产生于一些宣称实行自治、自律的体制或职业之中”

我们必须要保持取效和取乐之间的平衡，否则单纯的取乐会让自己陷入一种自我封闭之中。这也让我联想到“民哲”、“民科”，他们沉溺于自己的“发现”之中，缺乏在知识圈之内的碰撞，难免会孤芳自赏。还是要努力走到同僚中去，在内外之间勉力平衡，才能产出既有个人特色，又符合普遍标准的好东西。

前面的三篇文章我们都是围绕着伦理学本身打转，讨论了实然与应然、社会科学自然科学与人文科学，以及主观客观的问题。从今天开始，我们正式进入和「良好生活」直接相关的内容……不过也没那么直接，我们的主题是“目的”。

目的就是凡事背后的那个为什么，当我们去思考一件行为背后的目的的时候，就接近于伦理学的讨论了："伦理学所关注的，一般说来总是与目的相连的人类活动 (第四章第1节)"。

伦理学讨论具体行为背后的目的，也讨论人生的那个总目的——比如快乐、幸福、自我实现等等，这些恰是第6章的内容，我们留待后面来讨论，还是依照一种「哲学式」的讨论方式，我们先来谈目的本身吧。

就拿我们现在在做的读书这件事情为例吧，读书的目的是什么呢？我们可以分成两种情况来讨论，假如我读的是《30天零基础入门挖掘机学校学生宿舍澡堂水龙头维修》，那么我的目的是很明确的，是为了维修挖掘机学校学生宿舍澡堂的水龙头。但是如果我阅读的是《昆仑》（私货，我最喜欢的武侠小说），我的目的大约不是去学传世武功，而是单纯的“图个乐子”，或许在书中我们也可以学会几个成语，几个典故，几首古诗，但是即使我没有学会这几个成语，几个典故，几首古诗，依然不妨碍我读得津津有味。

在前者，我想要维修挖掘机学校学生宿舍澡堂的水龙头的这个目的，和看《30天零基础入门挖掘机学校学生宿舍澡堂水龙头维修》这本书的手段是分离的，我可以通过找一个老师傅来学，或者到网上搜视频的其他手段来达成同样的目的。此处阅读的目的或可被称为外在目的。

然而在后者，我必须要读完这本书才能收获阅读这个故事的愉悦，如果我不去阅读，那就无法收获这份快乐，所以此时的目的可以称作内置目的，因为它是和阅读这个具体的行为相绑定的。

但是，我们很多的阅读是介于两者之间的，比如我们在阅读《红楼梦》的时候，可能带有着很功利的目的，因为高考要考，也可能带有着膜拜经典的目的，同时也可能是为了欣赏里面细致的描写，抑或是被这个故事所吸引。我们阅读《红楼梦》的时候并不是只有一个单一的目的：

我们也许会想，无论目的多么复杂，目的还是目的，我们只要把复杂的目的加以分解，例如，把盖房子的目的分解成避风避雨采光通风这样一项一项，每一项就会像挖沟那样目的明确。实情并非如此。避风雨御寒暑防野兽防外人采光通风，这些功能一个套一个，有的互相联系，有的互相抵触。我们的人生，差不多也是这样，虽然有时做这个，有时做那个，它们多多少少都要连成一个整体——包括在整体中互相抵触。（第四章第4节）

写到这里的时候，我深感自己用阅读做比的局限性，在书中陈嘉映老师用的是挖沟、画画和行医，其中还讨论到了艺术实践相关的内容，我实在是不想略过。所以明天我还是回到正轨，就用陈嘉映老师所说的画画和行医为例，继续把「目的」这个概念往下讨论。

不过关于「读书」，我还没有说完，等到下一篇的结尾处，我们会把今天剩下的这一点尾巴补上。

今天继续昨天对于社会科学、人文学科和自然科学三者的定位问题。昨天我们说到：伦理学是“有我之思”，所以属于人文学科。但是社会科学也研究伦理生活，它的研究把人当成研究的客体，而不做先验的道德评断，甚至尽量在研究的过程中排除掉“善恶”这个维度，而仅仅是观察、描述和总结人的行为。

与此相比，伦理学的研究总是和研究对象的是非善恶相连的，所以“各种伦理学都或明或暗含有特定伦理评价与伦理理想 （第三章第7节）”。伦理学的不客观性是根植在语言的特性之中的，几乎任何描述性的语言都无法单纯地表达一种「描述」，而不融合一种价值评价。桌子、椅子、中子、质子这些名词可以不带立场，但是在大量带有观点输出性质的描述性语言中，用词上就会自带立场：

比如，“制裁”、“封锁”、“抗疫”，他们既是描述性的词语，本身有带有了对事件的评价。

当我们在“贸易磨擦”和“贸易战”之间做出选择的时候，并没有一个客观的标准（事实上，“战”和“摩擦”都是比喻性的表达方式），但是两者的力度是不同的，反映的能量大小也是完全不同的。

那么面对语言的陷阱，伦理学该如何论理？陈嘉映老师指出了另一条路径，他认为，伦理学不应该像社会科学那样通过客体化自己的表达，尽量做到客观中立抑或悬置评价，“事情的关键不在于我们是否做出评价，而在于所做的评价是否有道理。”

科学伦理，伦理学、人生观也需要论理。

要摆脱主观任意，并不靠凭空把评价予以悬置，更不是要把评价伪装成中性的描述，而在于对自己的态度保持反省，为自己的评价提供理据。评价是否“全是主观”，要看评价有没有道理。“客观评价起来”是个浅陋的说法，但若一种评价很有道理，它就的确不是那么“全是主观”。（第三章第8节）

伦理学无法摆脱下结论，也无法摆脱价值偏好，所以对于一种伦理学的攻诘，更恰当的方式是看它说的有没有道理。那么第一步，也就是把有道理的评价和“出于纯粹偏好的评价、情绪化的评价、意气用事的评价”相区分；第二步就是把道理提取出来审视，看看究竟有没有道理。

之前我们分析“功利主义”使用的就是这样的方法。

第三章的最后一节继续写了伦理学和其他社会科学比如人类学和心理学的区分，其要旨在于社会科学主张取消目的，而仅关注于机制的研究。但是伦理学所研究的善恶选择问题，是无法通过这种方式获得答案的。那么进一步说，科学是否可以「取消」目的问题，继而取消伦理学呢？

这个问题我们在之后还会反复遇到，在此先搁置，不妨等到日后再来思考。如果感兴趣的话，可以去听播客「Naive咖啡馆」里陈嘉映和周濂做客的那一期，详细解释了这个问题～非常值得一听！

那么至此，我们对于伦理学本身及其研究方法的讨论就告一段落，接下来我们就进入更加具体的伦理问题的研究，就从科学想要取消的「目的」说起。