这是一个相对枯燥的问题，我已经预计会比较枯燥。由于要不要直接跳过相关的段落，但是想来这实在是一个重要的问题，它和良好生活无关，但是和伦理学本身的定位有关。借由伦理学的案例，我们也可以理解其他的冠名为“社会科学”的学科都该如何定位。

而这个问题也确实一直在我的心里打转，我相信任何一个想要严肃面对学习这件事情的人，也必须搞清楚这些研究都各自处在怎样的范畴。

社会科学与自然科学的根本区别在于，其研究对象包含自我理解和互相理解，他的行为涉及价值、动机、意图。相应地，社会科学的科学化的核心在于把人类理解和价值客体化。（第三章第五节）

社会科学被冠以“科学”的名称，因为社会科学也会做实验，也会提出法则，但是显然和自然科学是有所区分的。

首先，社会生活的复杂性和物质运动的复杂性不同，在社会实验中，研究对象的行为来自于其本身的思想，对于行为的研究不是简单的行为研究，而是有个体意识参与的行为研究。所以如果社会科学需要洞察现象背后的嫩之，那么就必须要对研究对象如何理解世界和行为背后的原因有所了解。

其次，社会科学的研究对象无时无刻不出在与他人的关系之中。人在不同的系统之中会呈现出不同的行为方式和面貌，人和人，人和群体之间的互动关系都会对人的行为产生不同程度的影响。

第三，社会科学的研究对象对于研究本身也有自己的理解。这种“理解”也包括不理解和错误理解。

第四，自然科学所追问的“为什么”是事物发生变化的机制，而社会学家所追问的“为什么”则包含行为者的动机、意图、价值观。 （第三章第四节） 自然科学满足于知道是某种激素或某种电信号使人产生了某个行为，但是社会科学需要研究的是在何种情况下会产生这样的激素和电信号，以及为什么。

第五，在原书里是有第五条的，但是我没看懂。我不知道什么叫“进入符号的领域”，此处留个空，也期待如果有理解的人可以为我解惑。

看完社会科学和自然科学的异同，再来看社会科学和人文科学的不同：

社会科学和人文学科都涉及价值/意义，但它们在这里有重大区别。社会科学努力把研究对象所包含的意义与价值本身客体化，而在人文学科这里，价值/意义不是作为客体得到研究，而是与我和我们的价值和意义连在一起得到领会、评价、评判。 （第三章第6节）

我们都知道文学是个人的，它来自于个人的经验和个人对生活的体悟，我们从不会要求一部文学作品提出某种普世的法则。然而社会科学则不同，社会科学恰恰是试图把每个人抽象成模型来研究，试图破解人类行为的普遍结论。比如经济学里面的理性人假设，也比如行为经济学里面的“不理性人”假设。

那么伦理学属于哪一类呢？它是属于和我们自己有关的那一门学科：

何为良好生活这样的问题，不仅是从我们自己的生活出发才产生出来，而且始终与我们自己的生活相联系：我过的是不是良好生活？身边的人谁过着良好生活？哪种生活不那么良好？我和我们应当怎样生活？不妨说，只对那些自己在问这个问题的人，何为良好生活才是个问题。（第三章第6节）

用陈嘉映老师的话说，伦理学如哲学，都是有我之知，都属于人文学科。

对于这本书短暂的阅读，让我发现，陈嘉映老师往往在讨论完一个关键问题之后，再抛出一个Bonus，而这个Bonus却常常令人拍案叫绝。在第6节的最后，陈嘉映老师对于伦理学研究（或者更广泛的哲学研究）提出了一个提醒，我觉得非常重要。

他说到：“意义和价值的探究从来不是单向的，而是最广泛意义上的交谈或对话。”也就是说，在哲学家研究我们的时候，他们的研究结果是与我有关的，是需要被我理解的，是需要为我所用的，“哲学不仅研究，而且表达”。

历来关于哲学的论述，多偏向于思考者获得理解这一维，不同程度地忽视了思考者请求他者理解这一维。（第三章第6节）

这既是对哲学研究者们的提醒，也是对我们的提醒，我们需要读哲学，我们需要理解哲学，因为哲学恰恰是关乎我们的学问。而我们，又恰恰不同于原子和分子，可以「理解」和主动参与到研究中来——这种主动参与，也包括反抗。

比如对于经济学的理性人假设，我们可以做出反抗，我们并不是为利是图的机器，我们可以做出不同的选择；又比如对于行为经济学的不理性人假设，我们也可以做出反抗，我们可以有意识地改变自己的思维偏误，在决策的时候更加理性。

不妨记住，理解关乎自己，反抗亦是参与。

我爸总爱说“自古以来”和“存在即合理”，这表面的“归纳法”面纱下其实有更加深层的问题，那就是混淆了“是”与“应当”，也就是“实然”与“应然”。今天就继续借着《何为良好生活》掰扯一下这两个概念。

“自古以来”描述的是一个实然问题，也就是说是一个事实。比如，太阳昨天从东边升起，十年前从东边生气，“自古以来”都从东方升起。所以我们可以推知明天它还会从东边升起。

因为“自古以来”太阳都从东边升起，所以它还是会从东边升起。

这个结论可以挑战吗？当然可以，归纳推理不是逻辑上可靠的推理，但是无论如何，这依然是对于“事实”也就是“实然”问题的讨论。

换一个题目，“自古以来”都是男人主宰世界，所以男人还会继续主宰世界！

自古以来是男人主宰世界，这是一个“事实”。或许不是一个事实，但是它是一种对事实的描述。这个描述是可以经受挑战的，或许你可以之处在某一个非常长的历史时期，都是女人在主宰世界，那么这个事实就被推倒了。

不过假设我们接受这个前提，再来看结论：所以男人还会继续主宰世界。这里的「会」可以翻译成will be，也就是一种对于未来状态的描述。这是一种基于过往事实的无情推理，就像太阳照常升起一样。

从一个事实描述得出另一个事实假设的推理，这是归纳。归纳是可以证伪的，只需要明天起来看一眼就知道。

可是，如果我们替换一个字，变成这个样子：“自古以来”都是男人主宰世界，所以男人还「该」继续主宰世界！ 前半句依然是一个事实描述，但是后半句不再是一个对未来事实的预设了，而变成了一个价值判断。

这个推理忽视了一个隐含的条件，就是自古以来男人主宰世界的这个事实为男人主宰世界赋予了合法性。

我们是否能够以及怎样能够从物事之所是推导出应当怎样做？这个“是与应当问题”被称作伦理学中的休谟问题。（第三章第一节）

那么问题就来了，是不是因为自古以来事实如此，就证明事实还必须且应该这样继续下去呢？

这是一个需要回答的问题。也恰恰如此，“自古而来”并不是「理所应当」。

理解了这个道理，我们再来看“存在即合理”，当我们听到这句话的时候，必须要多问一句，它究竟合的是什么理？

一切社会上肮脏的事件，都是「存在」，如果我们不搞清楚他们背后合的是什么理，而是终止在用实然掩盖应然上，那么问题就无法得到真正改善。说到底，在那样的语境下，只有维持现状才是正确的。即便这本身也是一个价值判断。

接下来是跪在陈嘉映老师面前的时间，陈嘉映老师提出：“自然而然的存在，理所当然的存在，是实然与应然未分之处”，这一段文字我都摘录如下：

应然不限于道德上应当，也不限于我们应当，物事本身也有应然——钥匙应当在大衣兜里，河水不应当这么深呀。应当大致相当于按道理说。道理来自现实，现实包含“应当”。事情按常理发生，事情“自然而然”发生，意味着事情不仅如此，而且应当如此——所是是其应是，what is as it should be。水往低处流，这是事实，也是应然。自然状态是实然与应然的和合处，甚至要说，自然而然的存在，理所当然的存在，是实然与应然未分之处。（第三章第三节）

也就是说，自然状态下，我们是不过问实然和应然的分别的。比如，红灯停绿灯行，这是非常自然的事情，我们不会去细细考究大家都这么做的原因——指导有一个人闯红灯了，这是怎么回事？事实和道理在此处分离了，我们就想要探究这个人闯红灯的原因，而这个原因必须是和其他的道理不相冲突的。这就回到了这一章真正的主题。

其实第三章一整章的内容都是在讨论伦理学讨论问题时可能遇到的质疑，以及对这些质疑的回应，首当其冲的就是伦理学讨论的到底是实然问题还是应然问题，如果是应然问题，那如何不沦落为道德说教？结论是：伦理学恰恰是处在这中间的学问，它研究的是看法和态度怎样相合。但是针对这个问题的探讨未必足够有趣，我依然摘录一段陈嘉映老师对于这个问题的回应，作为对自己的提醒：

物理世界里，实然与应然的不合总是表面的，物理学的基本信念是：通过更深入的研究，通过理论的变形，一切不合理论的例外最终会合乎理论，从而得到适当的解释。而在伦理生活中，实然与应然的和合另有一层意义：实然和应然在典范那里和合，在典范那里，实然展示了应然。这种更深的和合是通过努力达到的，不经这种努力，实然与应然不是表面上分张，而是真实地分张：实然不副应然。这种分张不是通过解释消除的，而是通过实践中的努力消除的。（第三章第三节）

这一段我读了五遍才懂，看不懂就记住这句金句吧：“我们努力过上一种“道德的生活”，不是因为应然世界始终应当压倒实然的世界，而在于“道德上的应然”是生活中的深层道理，道德性给予生存以深度。（第三章第三节）”

今天继续昨天关于功利主义的讨论，还是以问题的形式呈现我的笔记。今天主要讨论的问题是利己和利他。

## Q6. 追求自利怎么就推导到追求全人类的最大幸福了？？？

功利主义基于“每个人都追求自己的利益”这样的预设，推导到最好的行为是实现最大多数人的最大幸福的行为。这是功利主义的指导意义所在，也就是说，在我们去做行为选择的时候，我们扪心自问：“我想不想追求自己的利益？”如果答案是肯定的，那我们就应该做出有利于全人类幸福总量的行为。

这个推理过程有两种解答：一种是被动的，人不服从这一条选择就会付出代价，比如法律的惩罚，权衡一下可能遭受的痛苦和可能的得利，最终还是选择合理的行为。但问题是，很多时候违法的成本就是很低，精确计算下的违法，就可以精准获利。这样证明，基于追求自利，并不可以推导到我们应该做出对大家有利的行为。

另一种解答是主动的，也就是说，利己其实和有利于人类整体是一致的，我们做有利于人类的事情，最终是利己的。可问题是如果把二者等同，那么作何选择似乎也没有分别了，因为利他能利己，那利己为何不能利他？既然利己是目标，那么直接利己就好了，何必选择一个迂回的道路？

所以，其实从个人的自利行为，很难推导出为全人类谋福利的行为。只不过，如陈嘉映老师所言：

功效主义的逻辑并不是要从自利动机演绎出利他动机，而是要从那里演绎出利他的“客观效果”，既然功效主义是后果论的，这种利他效果就为行为提供了达尔文所说的道德标准。（第二章第五节）

解释一下，就是说追求自利带来了做出利他行为的事实，但自利本身并不为利他提供一个“应该”的解释，这里涉及到关于实然和应然的思辨，我们明天再说。那么接下来需要思考的就是：基于自利的前提，利他行为如何成为可能？

## Q7. 哪一只手才是真的“看不见”？

对于上面问题的一个巧妙解释来自于经济学家亚当斯密——“看不见的手”，道理很简单，商人注重客户的利益，为客户提供更好的产品，当然是为了给自己牟利，但是在这个过程中，经济活动让所有人的幸福程度都提升了。所以，自利的前提，经由市场交换这一只“看不见的手”，达成了利他的事实。似乎我们上面的问题就此得证了。

可实事没有那么简单。

这只“看不见的手”可谓是众所周知，但是随着经济学的发展和势力逐渐坐大，这只“看不见的手”反而成为了显学，而另一只手，本来显而易见的那只手，却慢慢在我们的讨论和观念中消失不见了。

试想如果商人单纯的从利己的角度出发，那么他完全有动机以次充好，甚至和其他商人达成一种默契，共同赚取更多的利益，而这样的事情，数不胜数，要不然每年的315晚会也不用办了。所以说，光有这一只“看不见的手”是不够的，恰巧亚当斯密还写过另外一本他自己更加重视的著作《道德情操论》，说的就是这另外一只手——人本性中的道德原则。

可是，如果我们认为是自私自利加上人性的善意原则，共同造成了全人类幸福的提升的结果，那么功利主义的推理本身也就站不住脚了。

## Q8. 功利主义就这样破产了嘛？

还没有。道金斯带着他《自私的基因》出场了，他从基因的角度提出了互惠利己说，也就是说，利己之心本身就能产生利他的后果，并不需要像上一个问题的讨论那样引入道德原则。

互惠利己说大体上的意思就是利他只是表面现象，隐藏在这些表面现象之下的深层动机实际上是自私，是基因为了繁衍而做出的利己选择。但是道金斯的理论并不能解释很多“不利己的行为”，比如自杀式袭击，它可能出于一种信仰，但是这种信仰本身又是怎么产生的呢？

## Q9. 恻隐之心、仁爱之心、宗教信仰，这些在什么意义上可以被视作派生的东西而不是原始现象？

这个问题是陈嘉映老师在文章中直接提出的疑问，我也就直接引用下来。假设我们退一步，提到的这些都是由于自利所导致的派生现象，那么我们依然需要解答很多其他的问题，比如“过度的自私”，我们生活中有很多过度残暴的行为，砍一刀不行要砍十几刀，自私的基因该如何解释这种不必要的邪恶和残暴呢？

而事实上，伦理学讨论的问题更加广阔，它不仅仅讨论人的自私和合作，还需要面对人的贪婪、阴险、专制者的残暴等等复杂的行为，这一些方面，如果全然交给社会生物学和博弈论来解释，未免感到捉襟见肘。终有一刻，我们需要面对世界的复杂。

## Q10. 只讨论科学就行了吗？

面对世界的复杂，首先是认清科学的局限：科学只能揭示机制意义上的原因，在做机制的解释上，无所谓道德或不道德，但是：

巴勒斯坦青年身缚炸药闯进平民人群之中，这是利他还是自利？是英勇就义还是滥杀无辜？无论你怎样回答这个问题，它都不是一个科学问题。要思考这样的问题，我们需要查看的不是基因，而是我们的文化传统，我们的正义观念，巴勒斯坦和以色列的历史，他们双方对这段历史的经验和感受，等等。这些，都要求我们在有别于科学的另一个层面上思考。生理—心理学当然可以研究体液变化怎样带来情绪的改变，但这类研究无论如何也不能否定：你的愤怒是他的欺骗带来的。（第二章第8节）

写到第二天就颇为为难，陈嘉映老师的伦理论的太好，环环相扣。若是把他说的东西截出来由我自己说一遍，那实在是浪费读者的时间——去读陈嘉映老师写的东西就好了。今天的领读，我打算把自己读来那拍案叫绝的体验以十个问题来呈现，今天先讨论前五个问题。

不过开始之前，依然要简单描述一下今天的主题——功利主义。它是伦理学里如基石般的理论，他的大前提就是：每个人都追求自己的利益。由此引发出去，功利主义认为：最重要的不是这一个人或那一个人的幸福，而是人类幸福总量。功效何如，要以是否促进最大多数人的最大幸福来衡量，为此，一个人很可能要放弃点儿自己的幸福。这么一来，这种理论不是主张人应当自私自利，反倒是主张利他。（第二章第二节）

相比于“功利主义”，陈嘉映老师更青睐“功效主义”这个提法，因为功利这个词已经自带了负面立场。他的考虑或许在写作的年代还有几分道理，可是放到今天，我认为纯属多余了，“功利主义”几乎已经成为一个中性词了。这或许得感谢各大知识平台的普及教育，又或许就是社会的状态发生了变化。总之，我在接下来都会使用功利主义这个提法。

## Q1. 我是个坚持原则的人，不论这件事情是利己还是利他，我只按照自己的原则行事，这样有什么不好？

首先站在功利主义反面的就是道义论，它注重行为的动机，而不是结果，也就是说，无论结果怎样，我良心无愧——这里无愧的原因是，我顺从了某一种道德准则，而在这个道德准则之下，我的行为是「正确的」。

*“从功效出发，多是冷静的，但易失于计较；从道义出发，则多带强烈的感情（第二章第一节）。”*这种强烈的感情却常常失于理智，我们容易被一个大原则包裹，把自己认可的东西“上升到道义的高度，发展为狂热”。

这种狂热的现象并不少见，在当今的互联网舆论环境下，我们经常看到喊口号的狂热分子，他们奉行的就是这样一套主义，而缺乏对它本身的反思。

## Q2. 和人类总体的幸福相比，我的幸福还重要吗？

这是功利主义面临的主要批评之一，它偏重于总体，而忽视个体的权利。我们是否能为了增加人类总体的幸福而不顾少数人的幸福呢？这种借由整体来压迫个人的理论需要我们时刻的警醒，如果可以因为人类总体的幸福，而忽视个体的权利，那么结局可能并不会向我们想象的那样美好。“我们的确关心社会的总福利，但同时也必须关心是哪些人获得了这些福利，以及他们怎么获得这些福利。除了最大幸福之外，至少还必须引进权利、合理性、合法性等等。（第二章第二节）”

## Q3. 我爱吃苹果比你爱吃梨更多吗？

功利主义主张人类总体幸福的最大化，可是人类总体的幸福该如何测量呢？快乐是不同质的，自然无法折算，我爱吃苹果的程度怎么和你爱吃梨的程度来做比较呢？

倒也不是不可以，我们可以比较各自愿意为吃苹果和吃梨付出多少代价（金钱）。

## Q4. 所以一切问题都是经济学问题？

我们需要警惕“经济学帝国主义”，经济学没有错，经济学对于社会生活方式的简化是经济学的研究方式，是它的“工作假设”，而不是经济学的结论。我们当然可以把社会生活以一种交易的方式进行呈现，但是我们依然要记得这只是一种“简化”，所消减掉的恰恰就是让我们人之为人，或许更为重要的东西——我们或可称之为“人性”。

伦理学之所以成为一门值得讨论的学问，就是因为我们分明发现，在经济计算之外，还有其他的因素在发生影响，在共同定义我们的生存。

## Q5. 赠人玫瑰，手留余香，所以“赠”也是一种“买”咯？

这关涉我们是否应该扩大解释“利益”这个概念。狭义的利益单指经济利益，在讨论经济利益的时候，我们一般把名声、满足感等等都区别开来。但是广义的看，这些东西的增损也是增损。

只不过，如果我们把利益、兴趣爱好、感情、名声、体验等等都归笼到广义的利益底下，然后得出结论，说人生无非是追求利益最大化……虽说也说得过去，但是毕竟没有什么意义。因为这个论断并不能切中当这些条件产生矛盾时我们该如何做出选择的关键问题，而是打了一个马虎眼。

当我们谈及利益的时候，注重的是他的可比较、可思虑和可计算的特点，但如果不警惕这样的简化，而扩张地看待“利益最大化”那么，我们对现实的理解力可能也会因此下降。

这本书名为《何为良好生活》，它还有一个副标题，叫做“行之于途而应于心”。这样的书名很容易让人把它当作一本说教的鸡汤书。我们想象作者在书中告诉我们什么是良好的生活，我们该如何做才能达到这样的良好生活。毕竟谁不想过上好生活呢？

可是翻开这本书，第一章就赫然是《伦理与伦理学》，心一下就凉了半截，果然还是标题党啊！明明是一本讲伦理学的书嘛，肯定是枯燥乏味！有这空不如读《鬼谷子》《羊皮卷》之类的书去了！

且慢，我们不妨再好好回到这本书的标题——何为良好生活。对啊，何为良好生活呢？当我们想要成功，达成某项目的的时候，这项目的需要清晰，比如考上清华大学。可是如果目标是考上好大学，那旁人势必要多问一句：“多好的大学是好大学”呢？

这个问题并不好答，我们一下子就能想到这得看情况。如果一个孩子生在一个教育资源不足的地方，那么他可能能够考上二本就已经非常不易，超越了身边的绝大多数同学；可如果这个孩子是在一所重点大学的重点班，那么只考上二本可能是彻彻底底的失败，清华北大才是“好”学校。

“良好生活”也是一样，究竟什么是良好生活呢？不同的人有不同的答案……吗？

“不同的人有不同的答案”这个答复，如同“看情况”，都是一个相对主义的答案。也就是说，它并没有真正着手给出一个定义，而是回避了对这个问题的回答。得到一个相对的答案总是容易的，但是它并不能对于问题的讨论起到任何建设性的作用。

而真正要建设性地讨论这个问题，就得首先抛弃这种形如放弃思考的相对思维，而采取一种积极主动的定义方式来定义命题。

哲学，在我看来就是这样的一门学问，它把我们生活中的一个个概念提取出来，加以定义和讨论。而就伦理学而言，狭义地说，就是在定义“良好生活”——所以这本书的书名是颇为恰当的，一本讨论伦理学的书，就是一本讨论「何为良好生活」的书。

我们讨论了《何为良好生活》这本书的书名，也提到了这本书的主要话题，也就是“伦理学”。提到“伦理”，不得不提的就是“道德”，到底什么是伦理，什么是道德，区分的方法很多。陈嘉映老师在书中如此写道：

在说到伦理的时候，我们更多联系于特定的社会形态，而不同社会有个殊的伦理关系和伦理规范，而说到道德，我们倾向于把某些伦理规范从个殊的伦理关系中抽离出来，把道德视作某种独立的、普遍的东西。——第一章第二节

这提醒我们，在讨论伦理的时候，是不能脱离具体情境的。关于伦理的讨论，会有很多条件的限制，它不是放之四海而皆准的准则。

可是我刚刚也提到了，我们不应该在伦理讨论中陷入相对主义。这表明，伦理学在针对具体情境和具体问题讨论的时候，同时也需要抽象出一些普遍的理论模型。

何为良好生活，首先讨论的是我该怎样生活，但是讨论我该怎样生活总离不开讨论更加抽象的人该怎样生活这样的一般问题。我们的行为和选择，总是在和他人相互映照的过程中才凸显出不同和意义。可是我们有要记得，对于人该怎样生活的讨论，不能直接成为一种道德说教。

最后以原书第一章的最后一节作为第一天领读的收尾：

伦理学，或伦理领域中的穷理，有什么用？“伦理学教人为善”之类的回答未免过于急切地看待伦理学的“用处”。穷理是文字时代/理性时代的一般需求，往往，与其问“伦理学有什么用”，不如问“穷理是怎么来的”。理性时代人凡事要明个道理，德性重要，我们就想弄清楚德性之理。勇敢本来是天生的美德，但到孔子、孟子那里，到苏格拉底、柏拉图、亚里士多德那里，把勇敢与知联系到一起却是自然而然之事——勇不同于鲁莽灭裂，因为勇连结于知畏知怕。若我们坚持用“有什么用”来追问伦理学，那我会说：理知是文字时代人领会世界及自我领会的一个有机部分，而种种德性必伸入理知，从而形成“理性人”的新型人格。——第一章第八节